Points de vue sur le Sabbat

Historiquement, trois principaux points de vue ont été disserté concernant l’enseignement du Nouveau Testament sur l’observation du Sabbat. On désignera ces points de vue comme:

(1) l’abrogation du Sabbat;

(2) le transfert du Sabbat; et

(3) la permanence du Sabbat.

Chacun de ces points de vue a été largement déterminé par la compréhension totale du rap­port entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

1. L’ABROGATION DU SABBAT 

L’origine de ce point de vue.

Le point de vue de l’abrogation du Sabbat est basé sur la compré­hension d’une discontinuité radicale entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Elle peut remonter à certains des premiers Pères qui enseignèrent que le Sabbat est un règle­ment temporaire qui provient de Moïse, imposé exclusivement aux Juifs à cause de leur infidélité, et abrogé par la venue du Christ .

L’élaboration de la Réforme.

Ce point de vue fut réitéré et élaboré dans le seizième siècle par Luther et certains groupes radicaux, tel que les anabaptistes et les mennoni­tes. La Confession d’Augsbourg de 430 sert d’exemple de ce point de vue quand elle dé­clare: « L’Écriture a abrogé le jour du Sabbat; elle enseigne que dès la révélation de l’évangile, toutes les cérémonies de Moïse peuvent être abandonnées  ».

La distinction radicale de Luther entre la loi et l’évangile, fut adoptée et développée par les anabaptistes, les puritains gauchistes;, les quakers, les mennonites, les huttéri­tes, et par plusieurs cultes modernes antinomiens.

Des redéfinitions récentes.

Ces dernières années, le point de vue de l’abrogation du Sab­bat fut à nouveau posé et redéfini dans de nombreuses études desquelles deux méritent d’être mentionnées. La première est l’oeuvre de Willy Rordorf qui a été tra­duite dans plusieurs langues et qui a déchargé une avalanche de livres sur ce sujet .

Rordorf embrasse la thèse que le Sabbat fut une « institution sociale » introduite après l’occupation de Canaan et annulée par le Christ. Il base sa position surtout sur la nature provocante du ministère du Christ de guérir le jour du Sabbat, par lequel, prétend-il, « le commandement du Sabbat ne fut pas seulement relégué au second plan…il fut tout simplement annulé  ». Cette position mène Rordorf à séparer complètement le Dimanche du quatrième commandement, voyant ce jour comme étant exclusivement une création chrétienne, créer pour célébrer la résurrection du Christ par la célébration de la sainte cène.

La deuxième étude remarquable, est la diffusion récente du recueil intitulé From Sabbath to Lord’s Day (1982), éditée par Donald A. Carson et patronner par la Tyndale Fellowship for Biblical Research de Cambridge, en Angleterre . Un peu comme Ror­dorf, mais d’une façon un peu moins radicale, les 7 collaborateurs de ce recueil d’articles soutiennent que la validité du Sabbat est terminée par l’arrivée du Christ.

La position de ces savants est basée essentiellement sur les prétentions messiani­ques du Christ par lesquels, ils soutiennent, qu’Il transcenda la loi du Sabbat, approvi­sionnant ainsi Ses disciples avec la liberté nécessaire de réinterpréter le Sabbat et de choisir un nouveau jour saint . Comme Rordorf, ils accentuent la discontinuité entre le Sabbat et le Dimanche, rejetant la notion du transfert du Sabbat du septième jour au premier jour. Cependant, contrairement à Rordorf, ils font remonter l’origine du Diman­che, non pas aux apparitions du Christ au jour de la résurrection, mais plutôt à la fin de l’âge apostolique. M. Max B. Turner écrit: « On soutient que l’observation du Sabbat au premier jour ne peut pas être facilement compris comme étant un phénomène de l’âge apostolique, ou de l’autorité apostolique  ».

Conclusion.

Résumant le point de vue de l’abrogation du Sabbat, on peut dire qu’il est basé sur une distinction radicale entre l’Ancien et le Nouveau Testament, laquelle est interprétée en termes de discontinuité entre le Sabbat et le Dimanche. On verra plus tard que cette notion d’une discontinuité radicale entre la loi et la grâce, le judaïsme et le christianisme, l’Ancien et le Nouveau Testament, est basée sur une fantaisie plutôt que sur des faits. Ceux qui sont en faveur du point de vue de l’abrogation sont d’accord avec leur confirmation de la fin du Sabbat par la venue du Christ, mais ils sont en désaccord pour expliquer quand l’observation du Dimanche commença réellement.

2. Le transfert du Sabbat

L’origine de ce point de vue.

Un second point de vue exprime que le principe de l’observance du Sabbat dans le Nouveau Testament est transféré au Dimanche plutôt qu’abrogé. Fondamentalement, cette position tire son origine d’une reconnaissance de l’existence d’une harmonie fondamentale entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

Le point de vue de ce transfert fut développé après la législation du Dimanche par Cons­tantin (321 apr. J.-C.) pour essayer d’accorder à cette loi impériale une sanction théo­logique, et une solennité obligatoire exigeant le repos du travail le dimanche. Ceci fut accompli en transférant les exigences du Sabbat à l’observation du Dimanche . La justification théologique de ce transfert fut développée graduellement durant le moyen âge et atteignit sa formulation classique par Thomas d’Aquin (1225-1247 apr. J.-C.).

La contribution de Thomas d’Aquin.

Thomas d’Aquin distingua entre un aspect moral et cérémonial au sein du quatrième commandement. L’aspect moral consiste du principe de consacrer régulièrement un temps pour le culte et le repos, lequel, selon d’Aquin, s’accordait avec la loi naturelle. D’autre part, l’aspect cérémonial est déter­miné par la spécification et le symbolisme du septième jour: la commémoration de la création, et la préfiguration du repos présent et futur en Dieu .

La distinction morale et cérémonielle du commandement du Sabbat par d’Aquin, devint l’actuel exposé rationnel courant pour défendre le transfert du Sabbat au Dimanche et l’abrogation du Sabbat du septième jour. Cette abrogation, selon le Catéchisme du Concile de Trente (1566), se produisit « à la mort du Christ…au même moment que les autres rites et cérémonies hébraïques furent abrogés  ».

La clarification de Calvin.

Calvin proposa à nouveau cette distinction d’Aquin, entre l’aspect moral et cérémonial du Sabbat, par de nouvelles qualifications. Selon Calvin, l’aspect moral qui a été transféré au Dimanche, c’est la fonction pragmatique du jour: c’est à dire, de permettre à Dieu de travailler en nous, de fournir le temps pour les offices de l’église, et de préserver les travailleurs .

L’aspect cérémonial est la signification symbolique du septième jour: la commémo­ration de la création et le présage du repos spirituel qui fut manifesté en Christ. « Il n’y a pas de doute », affirme Calvin, « qu’à la venue de notre Seigneur Jésus-Christ, la partie cérémonielle du commandement fut abolie  ».

Soutenir que la spécification du septième jour est un élément cérémonial du Sab­bat parce qu’il fut enseigné pour aider les Juifs à commémorer la création et à éprouver un repos spirituel, signifie qu’on est aveugle du fait que les chrétiens ont besoin de cette aide tel que les Juifs; ça signifie qu’on laisse les chrétiens être confus sur la raison de consacrer un jour pour le culte divin.

Des redéfinitions récentes.

Ce point de vue du transfert du Sabbat fut adopté par les églises dans la tradition réformée, telles que les puritains anglais, les presbytériens, les congrégationalistes, les méthodistes, et les baptistes. Récemment, ce point de vue a été défini à nouveau dans des oeuvres tels que This is the Day (1978) par Roger T. Beckwith et Wilfrid Stott; et The Lord’s Day (1971) par Paul K. Jewett.

Beckwith et Stott ignorent la distinction traditionnelle, morale et cérémonielle du Sabbat, soutenant au contraire sa validité permanente. Jésus n’a jamais rejeté la signification et la pratique du Sabbat, au contraire, il les accepta et les clarifia. Ils virent le changement du septième jour au premier jour de la semaine comme étant « seule­ment cérémonial », c’est à dire, « ce qui ne détruit pas les significations primaires de la fête, mais plutôt de les enrichir en les liant à la fête du Christ  ».

Les efforts de ces auteurs à définir le dimanche comme la continuation et l’enrichissement du Sabbat sont assurément méritoires. Cependant, il est regrettable qu’ils négligent de montrer tout d’abord, comment la signification du symbole biblique, attachée au septième jour, peut être transférée au premier jour sans détruire le symbole lui-même; et deuxièmement, comment la résurrection du Christ causa le changement du jour de culte, en premier lieu.

La position de Jewett est semblable à celle de Beckwith et Stott, cependant il la développe différemment, par de catégories de promesse et d’accomplissement. Fon­damentalement, son argument se développe comme ceci: Le Sabbat contient une pro­messe de de rédemption de l’Ancien Testament qui fut accomplie par le Christ et une promesse eschatologique du repos final qui attend le retour du Christ. Ainsi, le chrétien est libéré de l’observation du septième jour de l’Ancien Testament, mais il observe le premier jour, en tant que nouveau Sabbat, pour symboliser son espoir dans le repos futur .

La faiblesse fondamentale de cet argument est basée sur une contradiction évi­dente: Pour quelle raison est-ce que le Sabbat du septième jour doit être terminé en raison du repos rédempteur que le Christ nous a déjà donner, tandis que le Sab­bat en tant que premier jour doit être conserver en raison du repos futur final? On trouve nulle part où le Nouveau Testament revêt le premier jour avec la signification eschatologique du repos du Sabbat.

Conclusion.

A la lumière des observations déjà citées, on conclut que le transfert du Sabbat représente un grand effort pour accorder une sanction biblique et une so­lennité obligatoire à l’observation du Dimanche. Un tel effort, quoiqu’il en soit, est basé sur une distinction artificielle entre d’aspects moraux et cérémonials du Sabbat— une distinction qui n’existe pas dans le Nouveau Testament, et qui fut largement rejetée par de récents travaux d’éruditions.

3. La permanence du Sabbat

Un troisième point de vue, auquel je souscris, voit le principe de l’observation du Sabbat du septième jour dans le Nouveau Testament, comme n’étant pas annulé, mais plutôt clarifié et enrichi par le ministère rédempteur et par l’enseignement du Christ. Histori­quement, ce point de vue fut adopté par les sabbataires dont on en connaît mieux l’exis­tence passée, qu’auparavant.

L’existence des sabbataires.

Les sabbataires du septième jour ont existé durant toute l’histoire chrétienne . Par exemple, de récentes études démontrent que les sabbataires étaient d’un bon nombre au temps de la Réforme, étant inscrit immédiate­ment après le luthériens et calvinistes, dans certains catalogues catholiques sur les sectes.

Les deux anciens prêtres catholiques, Oswald Glait et Andreas Fisher, défrichèrent et propagèrent avec succès l’observation du Sabbat du septième jour, parmi les ana­baptistes en Moravie, Silésie, et Bohème .

L’existence d’observateurs du Sabbat du septième jour au temps de la Réforme, est attestée dans les pays tels que: la Pologne, la Hollande, l’Allemagne, la France, l’Hongrie, la Russie, la Turquie, la Finlande et la Suède. Durant le dix-septième siècle, les « baptistes du septième jour » devinrent la plus importante église des sabbataires en Angleterre .

En Amérique, la première église des « baptistes du septième jour » fut fondée à Newport de Rhode Island, en décembre 1671 . Ce sont les « baptistes du sep­tième jour » qui ont fait connaître le Sabbat aux « adventistes du septième jour » en 1845 . Depuis ce temps, plus d’une douzaine de cultes ont accepté et avancé la va­leur et la validité de l’observation du Sabbat du septième jour .

Des nombreuses années d’étude que j’ai consacrées à ce sujet, m’ont convaincu que le Nouveau Testament démontre que le principe et la pratique de l’observation du Sabbat ne fut pas abrogés ou transférés au Dimanche, mais qu’il est valide et valable d’une façon permanente pour les chrétiens. Cette conclusion est basé sur quatre rai­sons principales que j’ai discutées longuement dans d’autres publications. Dans les quatre chapitres suivants, je m’efforcerai de résumer brièvement chacune de mes qua­tre raisons fondamentales.

Note de bas de page


 Pour un échantillonnage de témoignages des Pères, voir mon traité d’eux dans Du Sabbat au Dimanche, tr. par D. Sébire, éditions P. Lethielleux, Paris, 1984, pp.177-194.

 Concordia ou The Book of Concord, The Symbols of the Evangelical Lutheran Church, St. Louis, 1957, p.25; voir aussi P. SCHAFF, The Creeds of Christendom, Grand Ra­pids, 1919, vol3,p.69.

 W. RORDORF, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church, Philadelphie, 1968.

 RORDORF, note 3, p.70.

 D.A. CARSON, éditeur, From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theo­logical Investigation, Grand Rapids, 1982, 444 pages.

 Par exemple, A.T. LINCOLN, un des collaborateurs, écrit: « Les droits personnels de Jésus, par lesquels dépassent les bornes de la loi du Sabbat, fournissent la clef chris­tologique avec laquelle Ses disciples pourraient, plus tard, interpréter le Sabbat ». Note 5, p.113.

 M.M. TURNER, note 5, pp.135-136.

 Pour une discussion succincte, mais perceptive de ce développement, voir W. RORDORF, note 3, pp.167-173; aussi R.J. BAUCKHAM, note 5, pp.303-309; L.L. MCREAVY, « Servile Work: The Evolution of the Present Sunday Law », The Clergy Review 9, 1935, 273-276

 Mon analyse succincte de la distinction d’Aquin entre l’aspect moral et cérémonial du commandement du Sabbat se trouve dans Divine Rest for Human Restlessness, Rome, 1980, pp.45-51. Une critique tranchante de l’appel d’Aquin à la loi naturelle pour dé­fendre l’aspect moral de la loi divine se trouve dans D.J.O’CONNOR, Aquinas and Natural Law, New York, 1967.

 Catechism of the Council of Trent, tr. en anglais par J. Donovan, New York, 1908, p.343.

 J. CALVIN, Institutes of the Christian Religion, tr. en anglais par H. Beveridge, Grand Rapids, 1972, p.343.

 J. CALVIN, note 11, p.341.

 R.T. BECKWITH et W. STOTT, This is the Day. The Biblical Doctrine of the Christian Sunday in its Jewish and Early Church Setting, Londres, 1978,p.44.

 P.K. JEWETT, The Lord’s Day: A Theological Guide to the Christian Day of Worship, Grand Rapids, 1971, pp. 82-83.

 Pour une étude générale historique de l’observation du Sabbat dans l’ère chrétienne, voir le recueil d’articles édité par K.A. STRAND, The Sabbath in Scripture and History, Washing­ton, D.C., 1982.

 Une étude valable générale de l’influence et des idées de ces sabbataires se trouve dans l’article de G.F. HASEL, « Sabbatarian Anabaptists », Andrews University Semi­nary Studies 5, 1967, pp.101-121. Sur l’existence d’observateurs du Sabbat dans de divers pays, voir R. MULLER, Adventisten- Sabbat-Reformation, Studia Theologica Ludensia, Lund, 1979, pp.110-129.

 Voir W.Y. WHITLEY, A History of British Baptists, Londres, 1932, pp.83-86.

 Seventh Day Baptist General Conference, Seventh Day Baptists in Europe and America, 1910, vol.1, pp. 127, 133, 43.

 J. WHITE, Life Incidents, Battle Creek, 1868, p.268.

 L’annuaire de 1980 du Directory of Sabbath-Observing Groups mentionne plus de 100 différents groupes et églises qui observent le Sabbat du septième jour. (Publié par The Bible Sabbath Association, Fairview, Oklahoma). Cependant, la plupart de ces groupes sont plutôt petits, se composant de quelques mille membres.

(Ce texte est extrait de « Le sabbat dans le Nouveau-Testament » par Samuele BACCHIOCCHI)

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