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Paul et la loi

Dans la discussion du Sabbat-Dimanche, il fut de coutume d’appeler à Paul dans la défense de la vue de l’abrogation de la loi de l’Ancien Testament, en général, et du Sabbat, en particulier. Etant donné l’immense importance attribuée aux commentaires de Paul concernant la loi et le Sabbat, dans ce chapitre, nous considérerons l’attitude de Paul envers la loi en général. Cette étude fournira la base pour examiner, dans le chapitre suivant, la vue de Paul du Sabbat en particulier.

La procédure.

Pour déterminer la vue de Paul sur la loi, nous procéderons en examinant, premièrement la tension apparente entre les énoncés négatifs et positifs de Paul au sujet de la loi. Secondement, nous nous efforcerons de trouver une solution à cette tension, en faisant une distinction dans les écrits de Paul, entre les fonctions morales et de sotériologie de la loi, et en reconnaissant que sa critique de la loi est dirigée, pas vers les Juifs Chrétiens, mais vers les Gentils judaïsants.

1. Les usages du terme « loi »

Significations variées.

Paul emploie ce terme « loi—nomos » au moins 110 fois dans ses épîtres, mais pas d’une façon uniforme. Le même terme « loi » est employé par Paul se référant à de telles choses comme la loi mosaïque (Ga 4:21; Rm 7:22,25; 1 Co 9:9), tout l’Ancien Testament (1 Co 14:21; Rm 3:19,21); la volonté de Dieu écrite dans le coeur des Gentils (Rm 2:14-15); le principe gouvernant la conduite (oeuvres ou foi— Rm 3:27); les mauvaises inclinations (Rm 7:21) et la direction de l’Esprit (Rm 8:2).

Quelquefois le terme « loi » est employé par Paul d’une façon personnelle, comme si elle était Dieu Lui-même: « Tout ce que dit la loi, elle le dit à ceux qui sont sous la loi » (Rm 3:19). Ici le mot « loi » pourrait être remplacé avec le mot « Dieu » (cf. Rm 4:15; 1 Co 9:8).

Notre intérêt immédiat n’est pas de constater les usages variés Paulinien du terme « loi », mais plutôt d’établir le point de vue de l’apôtre envers la loi de l’Ancien Testament, en général. Paul, enseigna-t-il que le Christ abrogea la loi mosaïque en particulier et/ou la loi de l’Ancien Testament en général, et que, par conséquent, les Chrétiens ne sont pas obligés de les observer? Cette vue a prédominé dans la plupart de l’histoire chrétienne, et est encore obstinément défendue par de nombreuses églises antinomiennes.

2. Un double concept de la loi

Une tension apparente.

Plusieurs études récentes ont relevé cette interprétation traditionnelle. Il est signalé par exemple que Paul a un « double concept » de la loi, « disant parfois qu’elle est bonne et a été accomplie en Christ, et parfois qu’elle est mauvaise et a été abolie en Christ.»[1]

Dans Éphésiens 2:15, Paul parle de la loi comme ayant été « aboli » la loi (Ep 2:15TOB) par le Christ, tandis que dans Romains 3:31, il explique que la justification par la foi en Jésus-Christ ne renverse pas la loi, mais la « confirme ». Dans Romains 7:6, il déclare que maintenant nous sommes « dégagés de la loi » (Rm 7:6), tandis que quelques verset après, il écrit que « la loi est sainte, et le commandement saint, juste et bon » (Rm 7:12).

Dans Romains 10:4, Paul écrit que le « Christ est la fin de la loi », tandis que dans le chapitre 8:3-4, il explique que le Christ vint « dans une chair semblable à celle du péché… et cela, pour que la justice prescrite par la loi soit accomplie en nous ». Dans Romains 3:28, il maintient que « l'homme est justifié par la foi, sans les oeuvres de la loi », cependant dans 1 Corinthiens 7:19, il déclare que « la circoncision n’est rien, et l’incirconcision n’est rien, mais c’est l’observation des commandements de Dieu (qui compte) ». Dans 2 Corinthiens 3:7, Paul désigne la loi comme « le ministère de la mort », tandis que dans Romains 3:2, il la voit comme une part des « oracles de Dieu » confiés aux Juifs.

Une résolution de la tension.

Est-il possible de réconcilier les énoncés de Paul apparemment contradictoires concernant la loi? Comment Paul peut-il voir la loi comme « abolie » (Ep 2:15) et en même temps « confirmée » (Rm 3:31); inutile (Rm 3:28) et nécessaire (1 Co 7:19; Ep 6:2,3; 1 Tm 1:8-10)?

Une explication populaire dit que les énoncés négatifs de Paul, se rapportent à la loi cérémonielle de Moïse, tandis que les énoncés positifs, se rapportent à la loi morale des dix commandements. Cependant, une telle explication, est basée sur une distinction arbitraire entre les lois morales et cérémonielles, laquelle ne peut pas être trouvée dans les écrits de Paul.

L’explication correcte se trouve dans les contextes différents dans lesquels Paul parle de la loi. Quand il parle de la loi, dans le contexte de salut (justification— déclarer juste devant Dieu) il affirme clairement que l’observation de la loi, est sans effet (Rm 3:20).

De l’autre côté, quand Paul parle de la loi dans le contexte de la conduite chrétienne (sanctification— vivant juste devant Dieu), alors il maintien la validité et la valeur de la loi de Dieu (Rm 7:12; 13:8-10; 1 Co 7:19). Par exemple, quand Paul parle des formes variées de la perversité humaine, dans 1 Tm 1:8-10; il affirme explicitement « nous savons bien que la loi est bonne » (v.8).

La croix du Christ.

La croix du Christ est centrale à la compréhension de Paul envers la loi. De cette perspective, il annule ou affirme la loi. Négativement, l’apôtre répudie la loi comme base de la justification: « Si la justice (s'obtient) par la loi, Christ est donc mort pour rien » (Ga 2:21).

Positivement, Paul enseigne que la loi est « spirituelle, bonne, sainte et juste » (Rm 7:12, 14, 16; 1 Tm 1:8) parce qu’elles expose le péché et révèle les standards moraux de Dieu. Ainsi il déclare que le Christ vint « pour que la justice prescrite par la loi soit accomplie en nous » par le pouvoir dynamique de on Esprit (Rm 8:4).

Trois fois Paul affirme que « la circoncision n’est rien, et l’incirconcision n’est rien » et chaque fois il conclue cette déclaration avec une expression différente: « mais c’est l’observation des commandements de Dieu (qui compte) » (1 Co 7:19); « mais la foi qui est agissante par l’amour » (Ga 5:6); « c’est d’être une nouvelle créature » (Ga 6:15). Le parallélisme suggère que Paul met en équation l’observation des commandements de Dieu, avec une foi agissante et une nouvelle vie en Christ. Le chrétien, alors, n’est pas sous la loi, comme moyen de salut, mais est sous la loi, comme une révélation de Dieu des critères moraux pour sa vie. Paul rejette la loi en tant que moyen de salut, mais il l’établit comme critère, pour la conduite chrétienne.


3. La loi et les Gentils

Pour voir la critique de Paul de la loi, en perspective, il est important de réaliser que les lettres de Paul furent écrites à des assemblées composées d’une manière prédominante de Gentils convertis, la plupart d’entre eux étaient auparavant des « craignants de Dieu » (1 Th 1:9; 1 Co 12:2; Ga 4:8; Rm 11:13; Col 1:21; Ep 2:11). Un problème crucial pour les Gentils Chrétiens étaient leur droit, en tant que Gentils, de jouir pleinement de citoyenneté dans le peuple de Dieu, sans devenir membres de la communauté de l’alliance par la circoncision.

Un problème Juif.

Ceci n’était pas uniquement un problème Chrétien. W.D. Davies a récemment signalé que la relation d’Israël avec le monde des Gentils, était le principal problème théologique du Judaïsme dans le premier siècle.[2] A la base, le problème pour les Juifs consistait à déterminer quels commandements les Gentils devaient observer afin qu’ils puissent avoir une part dans le monde à venir.

Une réponse nette à cette question n’existait pas au temps de Paul. Certaine Juifs étaient d’avis que les Gentils devaient observer seulement un nombre limité de commandements (les lois de Noé). D’autres Juifs, cependant, tel que, la Famille de Shammai, insistaient que les Gentils devaient observer toute la loi, y comprenant la circoncision. En d’autres termes, ils devaient devenir membres à part entière (prosélytes) de la communauté de l’alliance, pour avoir part aux bénédictions du monde à venir.[3]

Le légalisme Gentil.

Lloyd Gaston note perceptiblement que « ce fut à cause de ce manque de clarté que le légalisme— accomplir certains travaux pour gagner la faveur de Dieu et être compté juste— devint un problème Gentil, et pas du tout Juif ».[4] Le salut était pour tous les membres de la communauté de l’alliance, mais puisque les craignants de Dieu n’étaient pas sous l’alliance, ils devaient établir leur propre droiture pour obtenir une telle assurance de salut.

Marcus Barth a montré que l’expression « oeuvres de la loi » ne se trouve pas dans les textes Juifs et désigne l’adoption de pratiques Juives sélectionnées par les Gentils pour garantir leur salut au sein du peuple de l’alliance de Dieu.[5] La reconnaissance de cette attitude légaliste des Gentils est importante pour notre compréhension du contexte des remarques critiques de Paul, concernant la loi.

Un problème Chrétien.

Le problème Juif de savoir si les Gentils seraient sauvés sous ou sans l’alliance, devint bientôt aussi un problème Chrétien. Avant sa conversion et sa commission divine aux Gentils, Paul, apparemment crut que les Gentils devaient se conformer à toute la loi mosaïque, y inclus la circoncision, afin qu’ils soient sauvés. Ceci est suggéré par l’expression: « Si je prêche encore la circoncision » Ga 5:11), ce qui implique qu’à un moment, il prêcha la circoncision en tant que base de salut.

Après sa conversion et sa commission divine de prêcher l’Evangile aux Gentils, Paul comprit que les Gentils participaient aux bénédictions du salut sans avoir besoin de devenir partie de la communauté de l’alliance par la circoncision. Pour défendre sa conviction, Paul, dans Romains 4 et Galates 3, fait appel à l’exemple d’Abraham qui devint le père de tous ceux qui croient par la foi, avant d’avoir été circoncis.

En proclamant son Evangile sans circoncision, Paul affronte un double défi. D’un coté, il affronte l’opposition des Juifs et des Juifs Chrétiens, parce qu’ils manquèrent de comprendre (« Israël n'aurait-il pas compris? »— (Rm 10:19TOB) que par le Christ, Dieu avait accompli Ses promesses à Abraham concernant les Gentils. De l’autre coté, Paul avait à faire avec les efforts malencontreux des Gentils qui furent tentés d’adopter la circoncision et d’autres pratiques, pour assurer leur salut en devenant membres de la communauté de l’alliance (Ga 5:2-4).


4. La critique de la loi par Paul

La loi en tant que document d’élection.

Pour contrebalancer les deux défis des Juifs et Gentils Chrétiens, Paul fut forcé de critiquer la loi, en tant que document d’élection. Plusieurs érudits ont montré récemment que l’idée générale de l’alliance— si centrale dans l’Ancien Testament— est devenu de plus en plus exprimée par le terme « loi » (torah— nomos).[6] Son statut devant Dieu devint a être déterminé par son attitude envers la loi (torah— nomos) en tant que document d’élection, et pas par l’obéissance à des commandements particuliers.[7]

La loi vint à signifier une révélation de la volonté élective de Dieu manifestée dans son alliance avec Israël. Evidemment, ce point de vue créa un problème pour les Gentils incirconcis, parce qu’ils se sentaient exclus de l’assurance du salut pourvu par l’alliance.

Naturellement, cette insécurité poussa les Gentils à vouloir « être sous la loi » (Ga 4:21), c’est à dire, à devenir à part entière, membres de l’alliance, en recevant la circoncision (Ga 5:2). Paul se sentit obligé de réagir énergiquement contre cette tendance, parce qu’elle renverse l’universalité de l’Evangile.

Pour réprimer le désir des Gentils d’être « sous la loi », Paul fait appel à la loi (Pentateuque), particulièrement à Abraham, pour démontrer que la mère de ses deux enfants, Ismaël et Isaac, signifiât deux alliances: la première offrant « l’esclavage », et la seconde, donnant la « liberté ». La première, Agar qui « enfante pour l'esclavage » est identifiée à l’alliance du Mont Sinaï (Ga 4:24).

L’alliance du Mont Sinaï.

Pourquoi Paul attaque-t-il si sévèrement l’alliance du Mont Sinaï, qui, après tout, fut établie par le même Dieu qui fit alliance avec Abraham? En outre, l’alliance du Sinaï, ne renfermait-elle pas des dispositions de grâce et de pardon (par exemple le tabernacle— Ex 25-30; en plus des principes de conduite (Ex 20-23)? La réponse à ces questions se trouve dans le souci de Paul d’établir la légitimité du salut des Gentils en tant que Gentils.

Pour atteindre ce but, Paul attaque l'interprétation de la loi (alliance) en tant que document exclusif d’élection. Ceci ne signifie pas qu’il nie la possibilité de salut aux Juifs qui acceptèrent le Christ, comme l’accomplissement de l’alliance du Sinaï. Au contraire, il reconnaît explicitement, que comme il fut « confié » avec l’Evangile aux incirconcis, alors Pierre avait été confié avec l’Evangile » pour les circoncis » (Ga 2:7).

Deux Evangiles.

Paul n’explique pas quelle fut la différence fondamentale entre les deux Evangiles. Nous pouvons présumer que puisque la circoncision était devenue assimilée avec l’alliance, l’Evangile aux circoncis accentuait que le Christ fut l’accomplissement de l’alliance du Sinaï. Ceci rendait possible pour les Juifs d’être sauvés en tant que Juifs, c’est à dire, tout en gardant leur identité comme peuple de l’alliance. Le Christ serait vu, comme celui que par Son sang, ratifia l’alliance, en la rendant opératoire (Mt 26:28).

Notez que Paul ne nie pas la valeur de la circoncision pour les Juifs. Au contraire, il affirme: « La circoncision est utile, si tu pratiques la loi; mais si tu transgresses la loi, ta circoncision devient incirconcision » (Rm 2:25). Encore, dans Romains 9 à 11, Paul ne blâme pas les Juifs d’être « juifs » dans leurs mode de vie (11:1), mais plutôt pour n’avoir pas compris que les Gentils qui sont dans le Christ, ont le même accès au Royaume, en tant que Gentils.

L’absence du terme « pardon.»

Afin de défendre son Evangile pour les incirconcis, Paul souligne que la justification (déclarer juste devant Dieu) est « par la foi, sans les oeuvres de la loi » (Rm 3:28; Ga 3:8)

Il est remarquable que tandis que le terme « justification » et les mots qui y sont apparentés, se trouve dans les écrits de Paul plus de 80 fois, les termes « pardon » et « repentance » sont absents d’une façon spectaculaire.[8] On se demande pourquoi? Une raison est proposée par le fait que la « repentance » impliquerait revenir au Dieu de l’alliance, mais Paul lançait un appel aux Gentils de venir à Dieu pour la première fois.

Une seconde raison est que le « pardon »— une idée générale prédominante dans la plupart de l’Ecriture— a à faire avec la dimension personnelle du salut. Il fait ceci en enseignant la justification « par la foi, sans les oeuvres de la loi » (Rm 3:28). Cette doctrine permet à Paul de justifier le salut universel pour les Juifs et les Gentils, comme l’indique même les versets suivants: « Ou bien, Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs? Ne l'est-il pas aussi des païens? Oui, il l'est aussi des païens » (Rm 3:29; cf. 1:16-17).


Conclusion

La conclusion qui apparaît dans ces considérations précédentes, est que Paul n’attaque pas la validité et la valeur de la loi, comme guide moral de la conduite chrétienne. Au contraire, il affirme énergiquement que le Christ vint spécialement « pour que la justice prescrite par la loi soit accomplie en nous » (Rm 8:4). Ce que Paul critique, ce n’est pas l'interprétation morale de la loi, mais c’est l'interprétation de la sotériologie de la loi, c’est à dire, la loi vue en tant que document d’élection qui inclus les Juifs et exclus les Gentils.

La pression croissante des judaïsants qui insistaient sur la circoncision aux Gentils, rendait nécessaire pour Paul d’attaquer l’exclusive concept de l’alliance de la loi. « Mais », comme George Howard fait remarquer, « sous d’autres circonstances, Paul pouvait avoir insister sur l’importance pour Israël, de conserver son caractère distinctif. »[9]

L'erreur de distinguer dans les écrits de Paul, entre les usages moraux et de la sotériologie de la loi, et l'erreur de reconnaître que sa critique de la loi est dirigée pas vers les Chrétiens Juifs, mais vers les judaïsants Gentils, en a conduit plusieurs à conclure faussement que Paul est un antinomien, qui rejetait la valeur et la validité de la loi, dans son ensemble. Une telle vue est totalement injustifiée, parce que, comme nous l’avons vu, Paul rejette la loi en tant que méthode de salut, mais la soutient comme la critère morale de conduite chrétienne.


 

Notes du chapitre 6

[1] Lloyd Gaston, “Paul and the Torah” dans Anti-Semitism and the Foundations of Christianity, éd. par Alan T. Davis (New York, 1979), p. 62. Gaston fournit une analyse plus perceptive de l’attitude de Paul envers la loi.

[2] W. D. Davies, “From Schweitzer to Scholem. Reflections on Sabbatai Svi,” Journal of Biblical Literature 95 (1976): 547.

[3] Pour une discussion instructive de la compréhension Juive du salut d’Isräel et des Gentils, voir E. P. Sanders, “The Covenant as a Soteriological Category and the Nature of Salvation in Palestinian and

Hellenistic Judaism,” Jews, Greeks and Christians (Leiden, 1976), pp. 11-44; aussi Lloyd Gaston (n. 1), pp. 56-61.

[4] Lloyd Gaston (n. 1), p. 58.

[5] Marcus Barth, Ephesians (Anchor Bible, 1974), pp. 244-248.

[6] Voir D. Rössler, Gesetz und Geschichte (Neukirchen, 1960); E. P. Saunders (n. 3), p. 41, conclut: « “Le salut est acquis par l’adhésion dans l’alliance, tandis que l’obéissance aux commandements conserve sa place dans l’alliance.»

[7] Lloyd Gaston demande proprement: «Pourquoi est ce que les interprètes Chrétiens n’ont pas appris ceci il y a longtemps, par de telles oeuvres classiques comme S. Schechter, Aspects of Rabbinic Theology (New York, 1909), ou A. Büchler, Studies in Sin and Atonement (Oxford, 1928), surtout pp. 1-118?» (n. 1), p. 70.

[8] Krister Stendahl signale ce fait, en disant: «Si quelqu’un regarde dans une concordance Grecque du Nouveau Testament, on est touché par le fait que dans les épître de Paul, la «justification» ( (dikaiosune)—et les mots qui y sont apparentés… sont omniprésents dans certain fils de la pensée de Paul. Mais le mot «pardon» (aphesis) et le verbe «pardonner» (aphienai) sont remarquablement absent» (Paul Among Jews and Gentiles, 1976, p. 23).

[9] George Howard, Paul: Crisis in Galatia. A Study in Early Christian Theology (Cambridge, 1979), p. 81.

 

(Ce texte est extrait de "Le sabbat dans le Nouveau-Testament" par Samuele BACCHIOCCHI)